问题一：老师问你一个问题，刚才您最后总结的时候，谈到“道始于情”，有三重哲学涵义，分别是道始于“情实”、“情感”和“情性”。然后，在第二个谈到道始于情感的时候，您在详细解释的说后，说道始于感情、情感或感性的“人情”，我想请问老师，这里我不太理解：您所说的感性、情感和感性，有什么区分？还有，最后这个感性的人情是指什么？这意思是，您认定还有理性的人情吗？
刘悦笛：非常好的问题！
问题二：还有一个问题，您谈到道始于情性，括弧里面的解释是，道是始于“情之性”，而非“性之情”，这里面的内涵再请您详细地解释一下吧！
刘悦笛：好，非常感谢。我先接着刚才的评议人的话说两句，先感谢余开亮的述评。我应该不算是指引学术方向的人，那种人基本上是“站在高岗上，指引大方向”的人（笑声），我大概只能把自己所能做的新生长点夯实一些。不过你说的对，我是有做这个东西的野心的人，但是这一论做“情本哲学”或“情本儒学”，与我2001年开始构建“生活美学”、2003年开始研究“分析美学”不一样的地方在于：后来我发现，王国维先生说得对，我做“分析美学”的时候，深感“可信者不可爱”，盎格鲁撒格逊传统那套东西，真的很可信，可惜真不可爱；然后我做“生活美学”的时候，发现它是“可爱者”，但未必那么可信，是吧？直到我做“情理结构”之后，我发现，现在我终于做了一个既可爱又可信的事了！
所以，我就开始做这件事了。我和李泽厚先生的内在区别，马上会有一篇《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，九月份会发出来，其中有很多争论，大家可以看一下。刚才的述评，我是非常赞同的，特别是关于“情实”如何作为认识论，融入中国“情本哲学”当中，还有很多工作要做。没错，我只是先勾勒出一个“情本哲学”或“情本儒学”的基本的面向，然后再往下走。我不知道它的前景是怎样的？恐怕是我边走的时候，边发现这些风景吧，哲学和学术的风景！
再回应这位同学，这两个问题非常重要。“道始于情”，并不只是来自于“实情”，还来自于“情感”与“情性”。汉语学界学者们大都更倾向于道始于“情实”，但正如我刚才所讲，两个重要的《郭店竹简》的英译本，老汉学家Scott Cook，也就是那位顾史考，翻译“道始于情”为“TheWay begins with the affections”, 此情乃是 affections，也就是情动；更年轻的Dirk Meyer则翻译为“The true ethical code begins with the unshaped feelings”，他把道译成“真实的伦理密码”，把情译成“未成型的感情或感受”。这是为什么呢？汉学家与我们主流观念恰恰不同。
情感，就是emotion，由内而外的才是情感。这就是你发自内心的，当然同时也是身体的，抒发出来的是情感。感情，从感到情，是你先感受到外在的再回到你内在的，由外而内的才是feeling。那么，它们为什么都是人情？基本上都是感性的呢？其实，这句话乃是针对情的主要性质而言的，因为当代西方做情感哲学或心理学研究的，有一种主流趋势“认知理论”乃是认定，情本身就是一种判断、思想或者解释，如Solomen和Nussbaum认定情就是judgments，Greenspan认为情就是thoughts，Armon-Jones则认定情则是construals，这在欧美很主流。
首先，要破除的误解，情感是非理性的，非也！这就是理性与情感相对观。情感不一定就是非理性的，甚至有人认定，情感自身也有有“情感的逻辑”在的。按照认知理论，情感里面当然是包孕理性的，乃至就是情理合一的。我只是强调了其感性化或者sentimental也好，aesthetic也罢的侧面。美学作为“感性学”的用语则是Aesthetica, 这个古希腊文的拉丁写法，就是讲除了理性之外人类还有另外的一个感性的世界，所以美学才是低级认识论。西方的缺憾，其实就在于理性与感性之间的二分与断裂，他们想发现感性世界的时候才产生了美学，理性世界核心则是由逻辑学统领的，但将感性学当做aesthtic的感性认识也不全面，其实它应该是作为一般知觉学的Aisthetik。
人情里面，当然主要包含感性的成分，但是同时也有理性的积淀。“道始于情”，就是来自于这样的情感或emotion，感情或feeling，以及感性化的人情。当然，我讲这个的时候，人情当中也是包含潜在的理性的功能的，情理是始终不分的，情感乃是合一的。这是第一个问题。
第二个问题，为什么说“道始于情”，来自于“情之性”，而不是来自于“性之情”呢？这是关于道的人类根源。所以，刚才讲到郭店竹简的《性自命出》，的确讲的是人道，当然它也是和天道是通的。郭店竹简在此的确是为了礼乐的出现，做了一个预设性的规定，乃至有一个“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性”的推导序列。“礼生于情”，这是自然生成的；“礼作于情”，则是人工化成的。
那么，“性”的来源到底在哪里？正如我刚才所讲，“人道”的来源在哪里？一定是来自于现实的、活生生的、基本的情感的这样的“一个世界”，它是具有Dewey意义上的an experience也就是“整一经验”性的，它首先就是来自与“情”的。这是来经验的部分，“情”是经验性的，但同时呢，这经验的部分逐渐化作先验的东西之后，它又会进入到“性”的维度。
所以说，为什么从“情”到“性”，这是个从经验到先验的升华过程。这种提升，一定是历史生成性的，而不是现有个先验的预设悬临在哪里。这就是李泽厚所说的“经验变先验”！说李泽厚先生是彻头彻尾的经验主义者，似乎也不准确，既李老师要延承中国的“实用理性”传统，但是他还是强调了“经验变先验”，但我还要强调，这个先验反过来还要“范导”人类的经验。我觉得，这是人类交互的过程——从经验变先验，再从先验变经验！
道，首先是和情相通的，它不应直接通到天道性命上去，通到先验之天上去，而中间没有任何的中介环节。还是要从现实开始，慢慢积淀成了人类的先验的结构，这个先验的结构，又反过来作用于我们。
从思孟学派到孟子、到宋儒、到现代新儒家，我觉得是比较强调其中的先验的部分，也就是先验决定经验的层面，但是，我们还是要问：先验的东西是哪来的？先验的来源在哪里？所以，我非常赞同李老师讲是“经验变先验”，绝不是先有先验而后有经验，这不可能。任何先验论一定有其经验的根源。从情到性，那是历史生成的；由性到情，则是人为幻化的。所以，在这个意义上，我才说“道始于情”是来自于“情之性”而非“性之情”！
问题三（中国人民大学哲学学院李萍教授）：我来提问一个问题哈！刚才我听您的讲座还有解读，您是从“分析哲学”或“分析美学”、到“生活美学”、再到现在的“情本哲学”，我想知道，您的“情本哲学”是为整个您的“生活美学”奠基，还是为中国美学史奠基？我就想知道这么一个问题。
刘悦笛：嗯，这个“情本哲学”，恐怕更大更深。我的学术研究走过的不同路数，正如刚才的述评所讲，乃是相互交融的。以前是做美学的，就是人类感性的这一小块。2001年开始做“生活美学”，反对的是李老师所讲的“实践美学”主流，讲美的根源最终来自于人类狭义的实践，也就是劳动，然而美与人类日常生活之间本然就是具有连续性的，并且同时有非日常生活的成分，所以我才建构一个“生活美学”本体论。
从2003年开始做“分析美学”，其实是为了引介西方的、英美的美学传统，起码从Wittgenstein开始，当然前面还有Frege，后面有Beardsley、Wollheim、Goodman、Danto、Dickie这些人的思想，包括我翻译了Wittgenstein《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》、Wollheim《艺术及其对象》、Dickie《美学导论》这些核心著作，为“分析美学”在中国开了个头儿。
后来我才发现，西方的世界你永远……怎么说呢，它终究不是你的世界。我在做富布莱特访学的时候，重要的哲学家和逻辑学家Kripke还在纽约上课。你发现，一代人在做一代人的学问，他在讲模态逻辑语义学的时候，很多纽约年轻学人群起而攻之，说你那些早就过时了，而他的一位忠实的粉丝则替他去应对。可能是我老了，我没法再去追西方这些东西了，而且我做这些的时候，永远只是其末端，当然我们有王浩这种对计算机界都产生影响的哲学家，中国人很聪明，在数学和物理的领域。但是后来我发现，在这个方面去比拼西方，就犹如赛百米、跳高和NBA一样，而中国人最好的技术则在体操、跳水和花样滑冰上面。
这个“柔性”的智慧，恐怕是中国最擅长的，如果大致说起来，西方是阳，中国乃阴的话，在门口看到海报有人讲道家的“柔之道”。李泽厚先生的“情本体”，其实讲的是中国智慧当中“柔”的那个核心，并且是以儒家为主导的，但是其中呢，却有非常强的理性的成分，接受Kant那种理性主导，这恰恰是我不能同意的。我力主，“情理结构”要贯彻到底，而不是以理性为主导、情感做动力，或者就是李先生所说的以Hume来补充Kant而已，情与理乃是平衡为一的。
所以说，“情本哲学”乃是更大的哲学建构，它包含了“生活美学”，“生活美学”只是其中的一小块，中国的“生活美学”也要以本土的“情本哲学”作为基础，当然“分析哲学”则是我所接受并自觉运用的一种方法论。目前，“情本哲学”解决的乃是更大的问题，对李老师和我来说，目前解决的乃是伦理学的问题，而非美学的问题。美学问题面对艺术、面对自然、面对生活。
李老师认定，伦理学比美学更重要，在最近的对谈当中他这样说，这恐怕更是是从现实情境来说的，包括全球伦理的情况。我赞成他的“美学作为第一哲学”的观念，这就不是Levinas“伦理学作为第一哲学”。从价值论来说，美学要比伦理要高！比如说，“环境伦理学”要保护环境，环境不受迫害，这是伦理学的诉求，保护自然本身，反对人类中心主义。但是，让人类活在更美的环境当中，这是个更高的要求，是在基本的道德规范、环境伦理实现之后的更高的追求。就像我们可以彼此保持良善的伦理关系，但是如何生活得更美好，达到“美善合一”的境界，达到“孔颜乐处”？这就是一种包含审美的、伦理的、真理的合一的境界。
在这个意义上说，李老师的“情本体”，乃是特别指向未来的，很适合于中国人走的一条路。因为我觉得，从宋明理学到现代新儒家，恐怕都要面临现实的窘境，比如说，内在的良知德性如何推出科学民主？牟宗三先生讲“良知自我坎限”那套东西，如何可能呢？“道德形上学”，怎么能实现呢？
李泽厚这条路，恐怕更实在一些，从下往上走这条路，而不是直接先有个形而上的，再往下走。而且，即便有这种形上诉求，也是一少部分文人或知识分子才有这种心性之维。到了泰州学派，走“日用即道”之路的时候，那就极易走向自然人性论而衰落，从而阳明后学也就走向了阳明的反面。这条道路反倒更危险一些，所以晚年李老师指出了一条新路，起码给我指出了一条哲学之路。当然我不知道这条路能走多远，但我愿意试着走一走。路很长，如果我走不通的话，我也愿意以自己的行路经验，告诉同代人和后来人，此路不通！然后我就再画点画，旅旅游，过完着我一辈子就完了，那时候也就差不多了……（笑声）因为人真正又创造力的时候，其实不长，其实不长，也就是我这个年纪，再过十年，也就差不多了。
问题四（中国人民大学哲学学院副教授李科林）：其实，我觉得，“情本哲学”有个特别重要的思想背景，可能为我们的美学呀、伦理学呀所共享，我们今天在提出中国思想的时候，不可忽视的一个要素：中国哲学在世界上的一个图景！这种声音不能再像我们做古典哲学的方式，停留在古典的文本。在某种程度上，一旦有外来学者的阐释的话，那就对其进行对话，并且这个对话对于双方都是有效的。在这这种情况下，就不可能使得文本保持一个原来的文本的样子，或者说使得这个文本本身的生产具有一种现代性。这是我觉得，今天在“情本哲学”中看到的它的一个思想的背景，这个思想背景也可以成为它走出原来的语境，或者说成为一种必要，我们如何去对我们的当代的生活，产生一个仍然有诠释力的解释。在这个角度看，“道始于情”还是对我，还是很有帮助，不管是在法国哲学圈对“情动”理论，还是整个英美学界对于整个特别重要的“情感转向”……
刘悦笛：没错，The Affective Turn！
问题四（中国人民大学哲学学院副教授李科林）：所以，在这种情况下，“情本哲学”分享了，某种程度上可以与西方的学者产生这样的对话，这是我看的的……我觉得非常重要的，我们还不得不面对的学术的局面、研究的局面。
刘悦笛：赞同！
问题五：刘老师，我有一个问题，是关于礼与“情本哲学”的……
刘悦笛：礼乐之礼，不是理性的理，对不对？
问题五：因为，礼必然与乐相关，乐，它的涵义是与“音”是不一样的，它的涵义是带有审美性和教化性的，而乐一定要与情感相关，它是一种美的情感。那我想说，如果您的这种“情本哲学”的这个框架。这个和理论成立的话，那么，对当今中国的儒家的这种发展，在当今的时代有何创新？或者说，这种创新的实际的意义是什么？我想了解一下，您认为，这种“情本哲学”与礼的关系及其创新。
刘悦笛：好，我先从这个科林开始讲。我们在做工作，第一个就是个返本开新的工作。这你说得太对了，历史上没有一个固定的文本。哪怕就是《论语》本身也是变动的，海昏侯墓的论语发掘有《知道》篇，齐论语是什么样子我们至今未见。假设《论语》文本是固定的，那你后世从只要从朱熹的《四书章句集注》读起，那么就有一种历史的阐释学在里面，你所见的已非原本的《论语》了。然而，这个返本开新，关键是返到哪？我想，是返归到起码到所谓“思孟学派”之前，加入这个学派真正能通过更多文献的挖掘能成立的话，或者回到孔子本身去。
历史上回到孔子本身，已经成为了一次又一次的口号。四月份在北师大举办的“中国传统功夫论与功夫哲学”工作坊上面，我第一次提出了“回到颜子去”，为什么？因为颜渊不仅是最接近孔圣人本身的“复圣”，而且只有在他那里內圣与外王是可以融通为一的，颜渊可以说无论是地位还是接近度上，都在孔子的所有其他弟子之前先，起码到了孟子走的只是从“仁心”推出“仁政”之路。
刚才谈到荀子地位在历史上的升迁、衰落和再起，其实历史也许就像一个巨大的钟摆，在汉儒那里摆到了荀子一面，在宋儒荀子失其大统，钟摆摆到了孟学一脉。从经学时代转向哲学时代，荀子复苏，但是现代新儒家仍是在走宋儒路线。所以，李泽厚反其道而行之，讲“举孟旗、行荀学”！这是其一。
其二，科林说得很对，我们要立足于全球哲学来做中国哲学。只有在这个时代，才是个全球视野，而且也是必须能与西方进行对话的。宋儒应对的是东渐的佛教，今儒应对的则是西来的西学。5月25日，我们做了一个网络的讲座，Christine Tappolet主讲《对情感的哲学审视》，英文叫做Emotion Inside Out，由我来做评议，他在Oxford所处Emotions, Value, and Agency这本书，欧美情感哲学正在发展当中。其中，开始就谈到了道德理性主义与道德情感主义之间的沟壑，或者说在Kant与Hume之间本然就有这种沟壑，他们已经意识到了，要去弥补沟壑，也在试图走第三条道路。但是，西方哲学家却无法自己超越自身，因为即使跨越沟壑那种二分法仍在。
在这个意义上，中国本土的“情本哲学”可以凸显其巨大的意义，对“情理结构”讲求本身就是弥合二分的。同时，在中国哲学的原点，中国哲学的源头，我们也是试图追溯到起码是思孟一派之前的历史源头，试图去找寻中国思想的本根的根源之处。当然，我们都是历史和思想的解释者、诠释者而已，那么，在当下这个时代的基础上，在一个中西交融的语境、全球文化间性之中，来做这件事情。李老师也总是讲，他的哲学可以翻身为世界的，他是为人类思考！这是他非常有自信的。
您的问题非常重要，在如今复兴传统儒家的时候，基本上也是讲“礼”这一套，而且是干枯的礼，比如说让孩子去读《弟子规》《三字经》等等：《三字经》里面很多不符合科学，《弟子规》当中许多不符现代伦理，包括现在不少“女德班”最近也出现了问题。你会发现，这就是继承传统儒家“礼乐相济”传统有失偏颇的地方！因为你继承中国礼乐合一传统的时候，你就不能抛开情感的、乐的那个层面。“兴于诗，立于礼，成于乐”，中间那段，立人的才是礼，开始是从读诗经开始，成就一个人是在音乐中实现的。因此，一头一尾都是感性的，更重要的是，这个礼当中，在古礼当中，本身都是含情的。
古礼，不是干巴巴的礼仪规范，一直到法规制度，对不对？那么，怎么回到那种原生的礼乐合体的智慧，我觉得非常重要。当然，乐，我们知道有可能是乐谱，有人说乐经有可能失传了。但我们可以肯定，古乐这个传统，我们失掉了，乐更容易变化。即使在孔子时代，也在批判郑声淫，因为夫子自认为身处礼崩乐坏的时代，过去那种雍容大度的礼乐模式，并不是适合于当代。2008年我在韩国成均馆大学教博士课程，参加过孔庙的“秋期释典”，祭孔好几个小时的确是有繁文缛节之感，据说这种祭礼严格延承于明朝，但是当时的我没有坚持到最后，三月不违仁，就已经很难了。
那么，礼乐合一，后来变成什么了呢？这是我要说的要点，也是我一贯的主张。既然，乐消失了，那么，就变成了礼和情的合一！但这个情，在宋明理学那里又被掐掉了，在两汉政治儒学那里，讲“性善情恶”的时候，就已经出现这个苗头了，到了宋儒“存天理灭人欲”派的时候，就把情为性所彻底统治，情也完全固化了。所以说，我们看到过去的那一套，中国僵化的礼的制度和体制，它的缺陷早就显露无疑了，其中一个重大的历史原由，就是丧失了情，其实乐的传统曾经失去过。所以，复兴情的传统，就是回复“大统”，意义如此重大也！
所以我说，为什么要礼乐均衡地来做。这礼乐均衡，与李老师讲的“情理结构”也是有关的，对吧？要理性与感性的合一来做！而且，中国人不是德国人，也不是日本人。德国人做事太过于规范，特别按照理性的道路，但是德国人也有发狂的时候，二战的时候那么多冲锋的德国士兵，揣着希特勒的《我的奋斗》和海德格尔的《存在与时间》去赴死！所以，一个纯理性的民族，它发起狂来更可怕。但是，
中国人恰恰有一种“中合”的机制，发乎情至乎礼义，情理合一，合情合理的！我觉得，合情合理的原则，恐怕在任何哪怕是最理性化的东西当中都有。我讲李老师的一个例子，譬如法律，我们在2013年在李老师美国家中做了一系列对谈，其中他就讲：刘志军前铁道部部长，可以放出来继续工作贡献。这篇对谈《从“情本体”反思政治哲学》，发表于《开放时代》2014年第4期时这一段没删了。为何能放出来？戴罪立功嘛！铁道提速提升了中国人出行速度，影响力几亿人春节回家。但是戴罪立功并不符合现代法律，它就是以情入“法”，如今犯法就不能再去戴罪立功了。
中国有这种情理要求合一的传统，反过来，美国这种国家的严苛法律当中有没有情？我们大概都知道，美国判决有个陪审团制度，被筛选出来的陪审团，大都不是从事法律事业，在上庭之前还要进行一点法律普及。这些陪审人员就坐在法庭上了，他们拥有最后的审判权，你看律师们不是对法官苦口婆心地讲，而是对陪审团去“陈情”！当然，美国是判例法国家，具体实施情况更复杂一些，不是大陆法体系。但是，真正在判决对时候，情感的因素，反倒起作用了，而且可能扮演相当重要的角色。判案的时候，也是情理合一的，不是法官按照法条来判的，一面是判例法的具体而非大陆法的抽象依据，另一面则是陪审团制的时候这里面也是含情。
所以，情理结构，乃是一个普遍的人类原则，也是一种高级的架构。有一句话，李老师是说对了，现代提情本体，恐怕是提早了，特别是在中国。为什么呢？因为中国人理性的生活方式还没建构起来，我指的是启蒙理性的有益方面。我们的启蒙，还没有根本实现。我们还没有把民主作为一种生活方式，把科学作为一种生存方式，把公德作为一种社会规范，所以如今高举情本体德时候，大家还会强调私德。如果公德“私德化”，那么问题出现得更多。所以，这个说得对，恐怕先进提情本体是提早了。
然而，一个社会在建立起它的理性建构、理性规范之后，特别是当一种规范体制越来越固化之后，这时候情感就该出场！如今西方的理性过度发展，也就引发了后现代的反动，但是现代与后现代都是有问题的。如果一个社会完全“朱熹化”，那也很可怕，十多年前在韩国与牟宗三先生的韩国弟子争论过这个问题，这时候阳明就会出现，把朱熹这一套暂时破掉，达到一种情理平衡。历史也就是这么发展过来的，只是历史发展确实是偶然变成必然，宋明理学这一套心性之学，曾经是为主导，但并不意味着未来也仍居主流！
究竟什么是市场经济建立之后，中国人未来的生活方式？而且，我们接受西学从鸦片战争到现代，其实从第二次鸦片战争之后，我们走的就是既改革又开放之路，改革是针对自己的，开放是针对外来的东西。我们如今大多生活方式都是西化的，这就是李老师所说的“西体中用”的涵义，这个体不是“中体西用”那个本，而就是民众的普遍生活方式。比如我们这个屋子里，还有哪几件东西是古老中国的呢？可能出了我所穿的这件中式衣服，墙上挂的书法、我们所用的汉字之外。所以说，继承传统不是继承表皮和皮毛的东西，皮之不存毛将焉附，不仅仅是继承“器”的东西，而是要继承精气神的东西！
这才是李泽厚讲的“转化性创造”，实际上是翻转了林毓生的“创造性转化”，他为什么讲创造性非常多呢？其实，每个时代，我们都是在每个时代的根基上，去做一些返本开新的那个“开”的“新”的工作。而且，任何一个时代，要复古，都是一场创新。我们现在就是如此，只有创新的民族才能保古。中国如此，古文运动，西方更是，文艺复兴乃是要复古希腊罗马之古，可是所开却是文艺复兴之新。所以，任何一场复古都是创新、翻新，我们现在所做就是一场创新的事。当然，历史上的文本也是不固定的，如果从后现代“文本间性”来看的话，甚至文本还是飘移的吧（笑），当然这样说也过于相对主义了。
我们可以从新的角度、在新的历史阶段下，为了这个时代以及未来，对中国哲学做一番新的阐释。我想，晚期李泽厚，他的晚期的贡献会更多地留住，而不是他在八十年代有影响力的那些东西。那些有影响力的是思想，只会兴衰一时，但是他晚期的则是哲学，我们将拭目以待！他说我们一百年后再看他，我不知道，可能五十年之后再看吧，如果五十年之后，那时我也未必活着，或者三十年之后，我们看如今健在的思想家，谁的东西还会留下？还会读谁的？那时候才是真正“出真章”的时候呀，而不是说我们现在做一个学派，搞一帮人做一个流派，以某人为核心出了很多东西，可能一年有几百篇文章或几百件作品，但还要看后来是怎样的。就像李老师最近跟我讲，朱熹身后被称伪学而不让讲，阳明死后四十年书才出版，当然他自己却是获得生前名的思想者了。所以，历史还是公正的，我们说这是历史辩证法也好，它还是公正的，最终还要看未来吧。
李科林：最后一个问题，好吧吧……
问题六：刘老师，你好！在您区分当中，情的第三种面向，讲到“情性”的时候，性是由情的发用过程当中生成的……
刘悦笛：对，发用，可以用这个词：情发用而升华为性，而非性由上而下地发用为情。
问题六：那么，这个“性”，还不能是一个固定的东西？
刘悦笛：一定要区分，中国人在讲“性”的时候，从来就没固定过！
问题六：我知道，还有一个维度，那既然这样的话……
刘悦笛：什么都是可变的？
问题七：既然这样的话，由“情”到“性”的过程，假定有这么一个过程，那我是今天到的，他是明天到的，他可能明年才到，最后这东西，会导致一些问题。
刘悦笛：你是说人的分层（笑声），还是说每个人达到的阶段，或达“道的时日不同？阶段呀，还是时间？
问题七：对，这是不是有一种没有交融、共同的……
刘悦笛：第一个问题是中国人讲“性”的时候，绝对不是human nature，对吧？它一定是个生生不息的生成过程，安乐哲在这方面做出一系列工作，就像破除西方人对这个“性”的一个固定化的理解。所以，为什么我如今我要倡导一种“儒家后人文主义”？Confucian-post-humanism!
我们知道，后人类主义的出现，乃是认为人类生存状态的改编，什么跨人类呀，后人类呀，超人类呀，纷纷出场，同时也出现了太多问题，积极的与消极的。因为，一个是人与机器的相接通，另一个则是生物科技对人的改造。如果人与计算机通，是不是就不用学哲学课了，植入芯片入脑就可以啦。现在还有从怀胎开始的基因筛选技术到死之前的生命延长技术，这三十年的生物科技变革，不仅远超过去三百年，也开始逐渐日用化。
那么，为什么中国儒家可以应对这个问题呢？因为中国儒家从来就没有把“性”当固定的东西，并不匹配与西方人的那个“人性”。中国智慧是要在nurture与nature之间、在使然与应然之间、在自然性与培育性之前、先天生成与后天人文化成之间，一直在寻找一个平衡。这从孔孟荀时代开始，从孟荀统一于孔子那里，兼祧孟荀时就已经出现了，而且相对完善，一直是如此。所以我认为，中国儒家是可以面对当今科技变革，并提出“儒家后人人文主义”类似的基本主张，恰恰因为中国人讲这个“性”，乃是不断生成性的，介于先天nurture与后天nurture之间的。而且中国人讲这个“性”，它具有开放性和变动性，非常灵活，所以它恐怕更具有全球性质，超出了西方哲学的“常青哲学”模式。这是第一点。
第二个问题，关于今天你达到，明天他达到，后天我达到……我想，这一定是不断生成的过程，而且中国人再讲“性”，其实正如李老师所讲，乃是人类学历史本体论，还是聚焦于“类本质”，或类本性。所以，是从这个“类”的角度来言说，而不在于具体的你、我、他！当然，是不是人人都可以成为圣贤？这到底是一种可能性，还是现实性呢？还是要承认，人先天之间，身体也好，智商也好，情商也好，都存在着一定差距的，但是后天的人文化成，会使得人获得不同的发展。比如一个婴儿扔到孤岛，成为狼孩，更常见的例子，中国孤儿院的孩子被美国父母收养，小孩子通过一张照片回国找亲生母亲，那么美国的环境会把他或她，塑造得如此不同于在国内生长吧，这就是后天塑造的力量。
我一直认为，后天比先天对人的塑造更占优势，一般对人而言更重要一些。李老师强调是什么呢？他反对把先天的这个东西给先验化！这个是他反对的，反对孟子那种生来固有那一套，反对生而有之的预设，他觉得这东西它不是。
最近我写了一篇《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”》。王阳明认定，这“一念发动处”，才是知，也是行，是这么个知行合一。阳明先生并不是讲，道德所知化成行动了，才是知行合一。当你一念发“动”的时候，就已经做出道德行动了。他自己解释得非常明确，如果你在家里躺着突然想去偷人家的东西，你就已经犯错了，你就没有克这个恶了；哪怕你走到了一半，觉得不能去偷回家了，可是这是你都不仅知了，而且，已经行了。所以，从“一念发动处”方可解王阳明的“知行合一”。
那么，这“一念发动”到底是哪里来的？为何要“一念发动”呢？实际上，这就是观念变直觉！把观念性的道德理性的东西，便成为了一瞬间的直觉。它不是先天的那个直觉，是把道德观念化作直觉了。这个直觉并不是先天形成的，乃是后天逐渐积淀而成的，一个小孩子从小放到人吃人的环境当中不会有这种道德理念。而且，道德的变动性在哪里？还是在历史之中，日本近代还有一个习俗，一个村子里的年老者到七十岁要背到山顶去，让其自灭，这是符合村庄伦理的，在原始时代丢弃老人是符合道德，因为要为这个群体的整个生存而为之。
当儿子把父母背到山巅，那么，他内心其实是很纠结的，日本有一个电影《楢山节考》呈现的就是这种道德悖论：丢弃母亲，符合村庄道德，同时违背了人的孝道，“孝”当然也是历史生成与濡化而成的嘛。这个儿子很孝，但又不得不扔弃母亲，很对人都说这种电影一辈子也不会看，因为这违反了基本的道德诉求：你到底是人，还是兽？可这就是发生在一百年内的事。所以，道德为什么在不同的文化当中会有相对性？在不同的历史当中会有历史性？
那么，李泽厚的很大贡献，乃是从进化论的角度，当然进化论如今也惨遭质疑，起码是从历史的角度来看人类道德的发展。那么，什么是人类发展最好的善，符合人类生存的最根本目的的才是至善，至善并不是神的给予或空穴来风，恰恰是人类历史积淀的结果，这就是李老师所说的“吃饭哲学”。至于每个人能达到的境界不同，我觉得，在任何历史阶段，不同的人有不同的境界需求，很多人先达到，很多人后达到或者不达到，但这问题都不大，对人类整体来说，要有一个综合性的考察。
人类是不是越发展越进步呢？很多人反对，这是线性进步观，恐怕也不是，考古学家张光直的话给我很大触动：别以为我们比原始人类更文明可能恰好相反，如今从全球到地方，历史发展其实是倒退的。如今，科技倒是发展了，但这不能代表人类的前行，可能道德方面反而是倒退的，提出了更多目前尚未解决的伦理难题。现在，我们正处于人类整体的历史倒退阶段，这是李老师的观点，无论从政治也好道德也罢，经济当然时好时坏了。所以，儒家的应对就是，在不变中的变，在变与不变有个平衡，生生而成的大生，类似于海德格尔晚年的Ereigis这个独特概念。
所以说，我觉得，中国哲学在这方面是可以面向未来的，特别是“情本哲学”力图构建出这套……怎么说，再看吧，起码它指向了一个新的方向和一个新的领域！我所谓的野心，就是试图要做这个领域，最终言说我们的，一定是后来人，不是我们同代人决定，恐怕要后来人来言说吧。
问题八：我说一两句，刚才提出这个问题，中国哲学和思想，是向上走还是向下走，其实刚才您也说了，小有成就了，也有论文了，包括下一步的计划。其实我觉得，甭管向上走还是向下走，就是哪个条块、哪个群体能走得通，就先往哪里走。有的上面能接受，有的下面能接受，不要光局限于上下。其实，中国是很保守的，一般谈性或情，都是比较含蓄的，你有时还是收着来讲的，中国几千年的传统文化还是比较保守的，可以更放开来讲。当然您都是经过论证的：要想把它做，就要做到底！
刘悦笛：谢谢您！反正，无论自上而下还是自下而上，都是“道”“器”不分的，皆为上下内通的，最终都是通的，当然价值上都是趋于上求的。当然，我想哪一条理路更可行？自上而下这条路，乃是一小部分人所能继承的，比如说坚持心性论的、信仰天道、相信道德形而上学的，但是自下而上这条路，恐怕是大多数中国人乃至全球的人未来可能走的路。这是“情本体”，它有前景的地方，就在这儿！最佳的状态当然是知行合一嘛，理论化作行！
问题八：理论是灰色的……
刘悦笛：是呀，生活之树常青，因为人类一直在生活之中。所以，为什么要回到“一个世界”，中国智慧在此！非常感谢今天大家能来，讲了这么一个枯燥、艰深而又不令人感兴趣的题目，谢谢大家！（掌声）
讲座后发来的评议和问题：
博士生一：刘老师您好，我是陈来老师的学生，本硕在复旦，硕士跟吴震老师。我的博士论文打算写“生”的问题（硕士写船山的“生”），和情的问题也有很大关系。今天讲座深受启发，希望有机会再和您交流。谢谢老师！李老师不承认性，我个人以为肯定有问题，这个不符合儒学传统，陈老师之前也批评过。所以我也在考虑怎么吸收转化这些内容，您的报告我之前在微信里看过，但是今天听了还是有不少思考，我回去再思考一下。但问题在于怎么处理性情关系！
博士生二：我是中哲的，罗安宪老师的学生。“道始于情”罗老师一直强调说“情”是情实之情。关于“情”的问题太难搞了，我硕士论文做的《淮南子》研究题目是《<淮南子>“适情”思想》博士不敢搞了 。 后来我知难而退了，博士论文里头打算把情的问题当放一节里面，博士打算做《<淮南子>身国同治思想研究》。一定向您多多求教！
博士生三：刘老师，您好！今天很荣幸听您的讲座，很受益，也很受启发。我对美学很感兴趣。我从小在艺术的环境中成长，我的爸爸是书法家、画家，我也从小学音乐和艺术。不过，我对美学的理论体系没有深入学习过。前段时间我在读礼学相关的书，关于礼和当今时代的一些问题我没想通，但今天听您的讲座，让我打开了新思路。您的原创性思想和清晰的体系像新的思维风暴，所以我想有机会进一步向您学习和请教。我能否去社科院听您的课？请老师多多指导和帮助。非常感谢！
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